suvatthi_hotu (suvatthi_hotu) wrote,
suvatthi_hotu
suvatthi_hotu

Просто шикарная статья Эмпириокритика о дуккхе, я должен был её утащить сюда)


Для людей, сомневающихся в буддизме или отвергающих его, камнем преткновения часто становятся сами Благородные истины (или Данности благородных, если предпочесть перевод уважаемого Ассаджи; или, может быть, даже не «данности», а «[стороны] действительности»), начиная с первой.

Одним кажется непомерно пессимистичным представление о всеобъемлющем, всепроникающем характере страдания – то представление, которое Будда выразил словами: «пять совокупностей топлива – это страдание» (
pañcupādānakkhandhā dukkhā – см. SN56.11). Другие отмечают, что мирские средства избавления от страданий гораздо эффективнее буддизма, третьи не понимают, каким образом буддийские практики могут привести к избавлению от страдания.

Эти вопросы и недоумения можно разрешить, если обратиться к учению о существовании трёх видов страдания – непосредственного страдания (dukkhadukkhatā), страдания перемен (vipariṇāmadukkhatā), и страдания производности (saṅkhāradukkhatā).

Учение о трёх видах страдания – это важный аналитический инструмент, представленный уже в суттах (см.
SN38.14, SN45.165), и воспринятый последующей традицией. В частности, эти три вида страдания перечисляются и определяются Буддагосой (см. «Висуддхимагга», Глава XVI, параграфы 34-35).

I Непосредственное страдание

Из трёх видов страдания наиболее заметно непосредственное страдание. Буддагоса определяет его, как
непосредственно испытываемую физическую и ментальную боль. Очевидно, что хотя непосредственное страдание известно из опыта каждому человеку, жизнь не состоит из непосредственного страдания целиком. В жизни практически каждого человека есть какие-то стороны, которые от непосредственного страдания свободны.

Столь же бесспорно, что человеческая цивилизация выработала много способов противодействия непосредственным страданиям, не связанных с буддизмом. Полностью избавить людей и других живых существ от непосредственных страданий невозможно – но возможно одни страдания предотвратить, другие устранить, а третьи хотя бы облегчить. На это работают, прямо или косвенно, такие факторы, как поддержание правопорядка, развитие экономики, развитие естественных наук, применение наук в производстве, в санитарии и гигиене, в медицине и т.д., и т.п.

И это хорошо! Нет никаких оснований считать, что Будда возражал против устранения непосредственных страданий мирскими средствами там, где это возможно.


Однако к непосредственным страданиям дуккха, о которой говорит Будда, не сводится.

II Страдание перемен

Определение страдания перемен, которое мы находим в «Висуддхимагге», на первый взгляд может показаться парадоксальным, если не абсурдным. Буддагоса пишет, что страдание перемен – это
приятные переживания. Их связь со страданием в том, что они конечны. Именно потому, что они приятны, человек страдает, когда их лишается.

В то время как непосредственное страдание присуще всем живым существам, страдание перемен может испытываться только существами с сознанием, не менее развитым, чем у людей. Это сознание позволяет нам не только воспринимать то, что существует здесь и сейчас, но и представлять то, что сейчас не существует, но существовало в прошлом, или может существовать в будущем. Мир, в котором живёт человек – это не только мир непосредственно данного, но ещё и мир воспоминаний, предположений, ожиданий, опасений, планов действий.

Возможность мысленно представлять прошлое и будущее даёт человеку множество дополнительных возможностей. Но за эти возможности приходится платить – тем, что мы знаем о конечности всего, что нам дорого. Тем, что мы знаем о собственной конечности.

Может быть, смерть сама по себе, без всего, что ей предшествует и сопутствует, и не так страшна. В конце концов, смерть – это конец сознания (так считают не только современные материалисты, Будда тоже так считал – см.
MN38). А значит, прав был Эпикур – когда наступит смерть, некому будет сознавать, что она пришла. Своей собственной смерти сознание не увидит.

Но Будда, как всегда, исключительно точен – и часто (особенно перечисляя двенадцать факторов зависимого возникновения) говорит о факторе, который называется не просто «смерть», но «старение и смерть» (jarāmaraṇa). Задолго до смерти человек видит, что его тело начинает стареть – не может выносить такие нагрузки, как в молодости, с большими сложностями восстанавливает силы после нагрузок или болезней, чаще болеет, слабеет, разрушается. Медицина может замедлить этот процесс, но не может его отменить.

Другими словами, собственное тело начинает подводить человека задолго до смерти (разумеется, если человек умирает не в молодости, от несчастного случая или насильственно).


Возможности использования собственного тела возглавляют список дорогих человеку вещей, расставание с которыми, в большей или меньшей степени предстоит пережить ещё при жизни. То, что это так и будет, хорошо осознают все люди. На бытовом уровне это понимание выражается в виде присловья – «главное, чтобы здоровье было».

Итак, мы знаем, что
можем потерпеть неудачу в реализации своих планов. Мы знаем, что можем пережить разнообразные несчастья – лишиться имущества, или социального статуса, или свободы, или любимых людей. В некоторых случаях бывает даже так, что на глазах человека гибнут целые страны. Кроме того, каждый из нас знает, что ещё при жизни столкнётся с ослаблением своего тела, с болезнями и, в конце концов, с умиранием. Человек может не ощущать, насколько эта перспектива реальна, в молодости, пока организм ещё растёт, пока гормоны поддерживают тело в тонусе – говоря словами Будды, пока он опьянён молодостью, опьянён здоровьем, опьянён жизнью (см. AN3.39). Но с годами это опьянение проходит, и наступает унылая трезвость.

Мы ощущаем и знаем, что привязанность к любому из непрочных феноменов (начиная от страны и имущества, и заканчивая любимыми людьми и собственным телом) в момент их гибели обернется страданием. Правда, большинство людей об этом хотя и знают, но предпочитают вообще не думать – а когда несчастье всё-таки происходит, ввергаются в страшное, безысходное отчаяние, от которого не всегда оправляются (в таких случаях порой говорят, что человек «сломался»). Будда такие ситуации очень просто и понятно описывал, например, в сутте MN87.

Но, естественно, об этой проблеме не только Будда говорил. Античные (древнегреческие и древнеримские) философы тоже о ней рассуждали и пытались её решить – и как раз на фоне их решения особенно хорошо видна уникальность того подхода, с которым выступил Будда.

Разные школы античной философии (платоники, стоики, киники, эпикурейцы, и др.), разными словами, говорили об одном и том же. Чтобы стойко переживать неизбежные неудачи, потери, несчастья (
отсюда дожившее до наших дней выражение «отнестись к чему-либо философски»), нужно держаться за нечто, не подверженное разрушению. Также им было ясно, что это «нечто» нужно искать где-то в собственном сознании. Отложив (если не полностью, то, по крайней мере, поставив на второе место) внешние, непостоянные вещи, следует поставить во главу угла умозрительное созерцание истины, блага, природного порядка. Как конкретно называть эти феномены, и чем конкретно они являются, античные философы друг с другом спорили.

Но общая их интуиция (хотя и выражаемая в разных словах, в разных системах понятий) была именно такая – вещи, воспринимаемые умом, не разрушаются так, как чувственно воспринимаемые вещи. Они есть, пока есть сам ум, а ум, как говорилось выше, своей смерти никогда не видит, и,
хотя бы поэтому, вполне может полагать себя бессмертным. Поэтому к этим вещам и следует, в первую очередь стремиться; их познанием и следует интересоваться, с ними и следует сообразовывать своё поведение.

Решение античных философов могло бы было быть хорошим решением, если бы не один недостаток – практическая невыполнимость. Человек может давать себе какие угодно распоряжения – хочу, дескать, увлекаться тем, а не этим, хочу привязываться к тому, а не к этому. Но его эмоции этого, в огромном большинстве случаев, не послушаются. До некоторой степени их можно, прилагая большие усилия, сдержать, подавить их внешние проявления – но и только. А в остальном – что бы человек ни приказывал, процессы в его психике будут идти по своей собственной логике. Различные ментальные феномены будут появляться и исчезать в зависимости от разнообразных условий, а не повинуясь распоряжениям.

Трагическая борьба человека с собственными эмоциями, новые и новые подчинить свои эмоции своему (или даже и не своему, а общественному) идеалу – это лейтмотив всей европейской культуры – да и не только европейской. Индийской культуре эта борьба тоже отлично известна. Уже во времена Будды она проявлялась в тех крайностях аскетического умерщвления плоти, которые он проверил на себе – и отверг (см.
MN36).

Буддизм, разумеется, не исключает аскетического самоограничения, а, наряду с другими методами, применяет и его (ср.
MN2). Но отправная точка для Будды – признание того, что есть. Именно на эту, данную нам, безальтернативную действительность, Татхагата обращает внимание, говоря о «безличности» (anattā) ментальных феноменов, процессов, происходящих в психике. Царь может распоряжаться своими подданными, приказывать им сделать то или это – и они сделают это. Но человек не может отменить свою мысль (так сказать, не может приказать себе «не думать о белой обезьяне»); человек не может приказать своему приятному переживанию стать неприятным, или наоборот; человек не может приказать своим эмоциям стать не такими, а другими. Не нелепо ли, после этого, называть ментальные феномены «своими»? - спрашивает Будда (см. SN22.59, MN35).

III Страдание производности

Итак, обсуждая, каким бы образом решить проблему «страдания перемен», мы обнаружили третий аспект, третий, наиболее глубокий уровень страдания – страдание производности, санкхарадуккхату.

Буддагоса определяет страдание производности, как подверженность всех феноменов «
возникновению и исчезновению» (udayabbaya: от udaya – возникновение, рост, появление, и vaya – исчезновение, разрушение).

Возникновение и исчезновение/прекращение – важнейшие буддийские концепты. Будда неоднократно говорил ученикам о необходимости познавать, исследовать возникновение (
samudaya) и прекращение (nirodha) либо исчезновение (vaya) феноменов – ср. MN148, SN22.56, SN47.40

Можно сказать, что внимание к возникновению и исчезновению/прекращению предопределено уже структурой базового учения Будды о четырёх Благородных истинах, из которых вторая говорит о возникновении страдания (dukkhasamudaya), а третья – о прекращении страдания (dukkhanirodha).

В «Висуддхимагге» исследование возникновения и исчезновения  феноменов – это одна из важнейших практик, нацеленных на развитие мудрости. Буддагоса разъясняет, что здесь есть
два аспекта. Видеть возникновение и исчезновение феноменов – это значит, во-первых, видеть возникновение и исчезновение именно в тот момент, когда оно происходит. Во-вторых, это значит – видеть условия, в зависимости от которых возникновение и исчезновение происходит (см. «Висуддхимагга», Глава XX, параграфы 97-99).

И именно это, обусловленное, безличное возникновение и исчезновение, обнаруживается как страдание (см. «Висуддхимагга», Глава XX, параграф 103).

Таким образом, можно сказать, что
санкхарадуккхата – это и есть безличность, переживаемая как страдание.  

Очевидно, что неподвластность, неподконтрольность человеку «его собственной» психики создаёт разнообразные проблемы. Самый простой пример – человек не сумел «сдержаться», когда сдержаться было нужно, и в итоге получил множество проблем – в семье, или с начальником, или с деловыми партнёрами. Или с правоохранительными органами – если, не сдержавшись, совершил преступление. В некоторых ситуациях, не сдержавшись, можно погибнуть. Неподвластность собственной психики проявляется в жизни обычного человека и тогда, когда он увлекается чем-то или кем-то, несмотря на понимание, что это приведет к проблемам и страданиям. Проявляется она и в том, что у человека с течением времени непредвиденно меняются цели и ценности. Мы можем успешно реализовать свои планы – а потом понять, что добились чего-то, что нам теперь уже и не нужно, а, наоборот, составляет проблему.  

Можно называть и другие нежелательные, болезненные проявления этой неподвластности в повседневной жизни любого человека – но, во всех случаях, речь идёт именно о
последствиях неподвластности, а не о ней самой.

Её саму обычный человек, не применяющий способов очищения ума, разработанных Буддой, даже и не замечает. Не замечая её, не видит проблемы в ней, и не пытается её решить.

Чтобы увидеть саму санкхарадуккхату, нужно наблюдать возникновение и исчезновение ментальных феноменов – те два аспекта возникновения и исчезновения, о которых шла речь выше. То есть, сами моменты возникновения и исчезновения, и условия, в зависимости от которых они происходят.

Наблюдение возникновения и исчезновения феноменов приводит к видению и пониманию того, с какой степенью автоматизма, можно даже сказать, с какой принудительной силой одни ментальные феномены немедленно влекут за собой другие ментальные феномены. Этот процесс, из-за своего автоматизма, начинает выглядеть чем-то достаточно скучным и утомительным, а из-за своей бесконтрольности – даже тягостным (ср.MN152). Там, где без специального наблюдения ума видна только опасность и нежелательность (некоторых) последствий, посредством наблюдения делается видна тягостность всего процесса обусловленного возникновения и исчезновения ментальных феноменов. В результате появляется стремление отстраниться от этих феноменов. Испытывая это стремление, человек действительно от них отстраняется, освобождается.

IV Пределы возможностей медитативных техник

Наблюдение возникновения и исчезновения феноменов – это, в конечном счёте, практика, которой можно научиться. Но важно подчеркнуть, что любая «
практика в узком смысле слова», то есть техника, действует только временно. Если мы что-то видим благодаря применению определенной техники, то видим мы это именно в то время, когда техника применяется – не раньше и не позже. Преднамеренное применение техники заканчивается – прерывается и видение.

При этом опыт непосредственного видения, прямого восприятия возникновения и исчезновения феноменов, естественно, остаётся в памяти у человека, и становится основой убежденности – да, феномены возникают и исчезают обусловленным образом. Да, они безличны, да, их переживание тягостно. Однако эта убежденность не сопровождается непосредственным переживанием этой тягостности – за исключением периодов практики, за исключением периодов применения техники наблюдения.

Из чтения канонических текстов можно заметить, что эта двойственность (убежденность уже есть, а непрерывного непосредственного переживания ещё нет) сохраняется не только у обычных людей, но даже у тех, кто уже достиг первых благородных плодов.

Например, человеку, вступающему в поток, зависимое возникновение феноменов уже хорошо видно (
sudiṭṭha) и хорошо понятно (suppaṭividdha) - см. AN10.92. Легко понять, как именно это видение связано с некоторыми другими характеристиками сотапанны. Поскольку он убедился в зависимом возникновении феноменов, он уже не придерживается концепций, что какая-либо из пяти совокупностей, либо все они вместе – это «я» или «моё» (именно такие концепции называются sakkāyadiṭṭhi – см.MN44). Таким образом, окончательно удостоверившись в истинности важнейших (ср. MN11) учений Будды о зависимом возникновении и о безличности, сотапанна (наряду с нерушимой нравственностью), имеет нерушимую убежденность в правоте Будды, в истинности Дхаммы, в достоинствах Сангхи.

Однако очевидно, что даже его убежденность пока ещё не основана на непрерывном переживании этих истин. Если бы благородная личность постоянно, не прерываясь ни на долю секунды, наблюдала процесс зависимого возникновения феноменов, у неё не было бы не только концепций «я» и «моё», но и соответствующих переживаний, и соответствующих привязанностей. Такая личность сразу бы достигла Ниббаны. Однако некая остаточная жажда, и остаточное самомнение (
māno) устраняются только на пути араханта.

Если бы хотя бы анагамин непрерывно наблюдал процесс зависимого возникновения феноменов, ни одному из анагаминов не понадобилось бы проводить целое существование среди божеств, чтобы удостовериться в безличности, непостоянстве, и подверженности страданиям и такой жизни тоже.

Максимум возможного для любой медитативной техники – это
содействовать, способствовать возникновению и росту постоянного видения санкхарадуккхаты. Но именно содействовать и способствовать тому, что будет формироваться в ходе жизни, по мере накопления жизненного опыта, а не заменять собой жизнь и жизненный опыт.

V От временного – к постоянному

Регулярная тренировка постепенно сформирует привычку – обращать внимание на санкхарадуккхату. Эта привычка начнёт проявляться не только во время формальной практики, но и за её пределами, просто во время обычной жизни. Человек станет «спонтанно» замечать страдание производности любых ментальных феноменов, то в одной ситуации, то в другой.

И, в какой-то момент, эти наблюдения сложатся в общую картинку, и возникнет видение всей жизни, пронизанной этим всепроникающим страданием. Сколько времени пройдёт, прежде чем разрозненные наблюдения породят такой инсайт? Это зависит от множества различных условий (в конечном счёте, от всего, что происходило и происходит в жизни, говоря в буддийских терминах – от всей каммы данного существа), поэтому и сроки могут очень сильно варьировать. Счёт может идти на недели, а может – на существования.

VI О результатах, ощутимых здесь и сейчас

Итак – медитативные техники, сами по себе, не ведут к пробуждению/освобождению, хотя и помогают продвигаться по направлению к нему. Более того, без них это продвижение, пожалуй, и невозможно. Однако польза, ими приносимая, отнюдь не сводится к тому, что когда-нибудь с их помощью удастся достичь ниббаны. Нет, помимо этой, главной и окончательной пользы, они приносят позитивные результаты здесь и сейчас.

Прежде всего, даже временное очищение ума от неблагих феноменов позволяет успешно бороться с наиболее дурными, наиболее опасными последствиями страдания производности (или, что есть то же самое – неподвластности человеку «его собственной» психики). Вместо того, чтобы насильственно, с огромными усилиями подавлять разрушительные эмоции, их можно ослабить, отстранившись от них и увидев их обусловленность, их производность, их безличность, их тягостность. Если от подобного рассмотрения разрушительная эмоция не исчезнет, её можно будет устранить правильным усилием, направив его не на борьбу с самой эмоцией, а на устранение её условий – неправильное, немудрое внимание (
ayonisomanasikāra – ср. SN46.51) к тем переживаниям, реакцией на которые она является.

С другой стороны, наблюдение возникновения и исчезновения ментальных феноменов приводит, как было сказано выше, к убежденности в правоте Будды, в истинности Дхаммы. Истинность Дхаммы привлекает человека к Дхамме (в ещё большей степени, чем он был к ней привлечен до начала практики), воодушевляет его и радует, мотивирует его практиковать дальше, добиваться в практике новых успехов. Таким образом, уже у обычного, только убежденного в Дхамме человека, Дхамма становится той ценностью, той постоянной (постольку, поскольку в этом мире что-либо может приблизиться к постоянству) опорой, держась за которую, можно противостоять страданию перемен.

Tags: абхидхамма, глубокие учения, дуккха, эмпириокритик
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic
    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments